مهدی کاظمی ( تحلیل های روزانه )

پنجمین همایش حقوق بشر دانشگاه مفید

پنجمین همایش بین المللی حقوق بشر دانشگاه مفید« صلح ، حقوق بشر و دین » عنوان پنجمین همایش دوسالانه دانشگاه مفید بود که در روزهای چهارشنبه و پنج شنبه هفته پیش (23 و 24 اردیبهشت 1388 )برگزار شد.همایش های بین المللی حقوق بشر دانشگاه مفید از 10 سال پیش و به صورت دوسالانه برگزار می گردد.امسال نیز همایش توسط مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید و با همکاری « برنامه عمران ملل متحد در ایران » برگزار گردید.همایش امسال در دو تالار برگزار گردید. که در تالار اول ، مباحث حول رابطه ادیان و صلح سازمان یافته بود و در تالار دوم، بیشتر مقالات ارائه شده دز زمینه نسبت دموکراسی ، صلح و حقوق بشر ارائه شد. نکته متمایز همایش دوسالانه امسال دبیر همایش بود. برخلاف همایش های گذشته، دبیر همایش بیشتر چهره ای سیاسی و نه علمی بود یعنی دکتر محمد جواد ظریف .
با توجه به گرایش مطالعاتی شخصی ام بیشتر وقت من به شنیدن سخنرانی های تالار شماره دو اختصاص یافت و تنها فرصت شنیدن مقاله دکتر حقیقت در تالار شماره یک را که به موضوع « صلح جهانی : مقایسه ای بین دیدگاه کانتی و اسلامی » اختصاص یافته بود، بدست آوردم.در مورد مقالات علمی که توجه من را به خود جلب کرد، بایستی ابتداء از مقاله دکتر قزلسفلی یاد کنم. دکتر قزلسفلی در مقاله خود خواهان ایجاد « اخلاق صلح در جهانی با صداهای متفاوت » بود. از نظر وی حیات سیاسی در قرن بیستم تحت تاثیر سه ایدئولوژی کلان ناسیونالیسم، دموکراسی و سرمایه داری آزاد بود که با چالش امپریالیسم، فاشیسم و کمونیسم مواجه شدند، که باعث ناکارآمدی آنها گردید. در مقابل بایستی تلاش کرد که نوعی « اخلاق صلح » را جایگزین این ایدئولوژی های سیاسی نمود.چنین اخلاقی بر « گفت و گوی پایدار، تاکید بر فهم هرمنوتیک تاریخی ، مشارکت بین تمدنی و سرانجام خواست صلح به مثابه فضیلت خواهی جهان شمول » استوار است. راهکارهای تحقق چنین وضعیتی ایجاد « اقتصاد حداقلی ، احساس مسئولیت در برابر رفاه دیگران، تعهد به برابری ، احترام به دیگران ، پایبندی به عدم خشونت و ... » است. ایده « اخلاق صلح » با مشخصات گفته شده، نوعی جامعه آرمانی را تصویر می کشد، که به شدت انتزاعی و با واقعیت های عملی زندگی و پیچیدگی های آن در تضاد است. پیچیدگی های که به شیوه های مختلف مانع گفتگو می گردد. از سوی دیگر، چنین آرمانی خود نوعی متافیزیک و روایت کلان جدید است که احتمالا" چندان با کثرت گرایی ناب همنشین نخواهد بود. در واقع، هر نوع روایت کلانی تنها با حذف و به حاشیه رانی بخشی از صداهای موجود می تواند هژمونی و سلطه خود را در فضای معنایی زندگی انسانی محقق سازد. نکته دیگری که در طرح دکتر قزلسفلی چندان به آن توجه نشده است، موضوع طرف های گفتگو است. گفتگوی پایدار نیازمند سخن وران و گفتگو کنندگان است. اما، این گفتگو کنندگان چه کسانی خواهند بود : فرهنگ ها یا افراد به مثابه سوژه های عقلانی . با توجه به مضمون مقاله برداشت من آن بود که در نوشتار وجود انسان های عاقل که قادر به هدایت گفتگوی خردمندانه با یکدیگر می باشند فرض گرفته شده است. در واقع، با چنین فرضی ما در افق فلسفه مدرن وارد می شویم. اما، نکته در همین جاست که چنین تصوری از فرد یکی از موضوعات کلیدی نقد مدرنیته و فلسفه عصر روشنگری است. از نظر این دسته منتقدان ، چنین برداشتی از انسان مبتنی بر نگرشی اروپامحورانه بوده تعمیم آن به مثابه سرشت نوع بشر عملی قوم مدرانه است. در صورت درستی این نقد، چنین نگرش انسان شناختی چگونه می تواند باب گفتگو را میان جوامع مختلف انسانی بگشاید. در نهایت اینکه، توصیه های مقاله برای ایجاد گفتگوی پایدار بیش از هر چیز یادآور نوعی نگرش لیبرالی به دولت می باشند و کمتر وجه فلسفی داشته از تبیین بسترهای سازنده گفتگو به مثابه کنشی فرهنگی و زبانی ناتوان است.
موضوع دموکراسی توافقی یا اجماعی و نقش آن در ایجاد صلح در جوامع چند قومی در دو مقاله از همایش مورد توجه قرار گرفته شده بود. دکتر ستار عزیزی ، موضوع دموکراسی توافقی را با مقایسه کشورهای بوسنی و هرزگوین و عراق طرح نمود. مقاله دوم نیز در این زمینه توسط دکتر خلیل الله سردارنیا ارائه شد. دموکراسی اجماعی برچند نکته کلید تمرکز دارد: فرآیندهای تقسیم قدرت، ایجاد دولت ائتلافی فراگیر از اقوام مختلف ، وجود حق وتو برای گروه های قومی اقلیت و رد دموکراسی اکثریت گرا. در مقاله دکتر عزیزی شاهد مقایسه وضعیت دو کشور بوسنی و عراق می باشیم که با وجود اشتراکاتی همچون وجود سه گروه قومی ، ساختار اداری تفکیک شده به دو ناحیه ( صربسکا/ بوسنی ، حکومت خودمختار کردستان / حکومت مرکز ) ، اما مدل تقسیم قدرت در این دو کشور متمایز است: در بوسنی پست های سیاسی میان اقوام به تساوی توزیع شده است و در عراق تناسبی. در مقاله دکتر سردار نیا نیز بیش از هر چیز بر ادبیات نظری دموکراسی اجماعی تاکید شد. وی از نوسازی شتابان به عنوان عامل خشونت یاد کرده، که بایستی به تدریج تحقق یابد.همچنین، توزیع مناسب فرصت هامادی باعث کاهش خشونت می گردد. پیشنهاد سردار نیا در مورد کاربست دموکراسی اجماعی به صورت تعدیل شده بود.
در حوزه نسبت ادیان و صلح ، یکی از نکات کلیدی بحث « جهاد » و نسبت آن با « صلح و حقوق بشر » می باشد، که مورد توجه بعضی پژوهشگران قرار گرفته بود. مقاله دکتر حقیقت که عنوان « صلح جهانی : مقایسه ای بین دیدگاه کانتی و اسلامی » را به خود اختصاص داده بود.فرضیه کلیدی مقاله بر این نکته تاکید دارد که میان صلح گرایی کانت و مبانی اسلامی مشابهت های زیادی ( و در عین حال تفاوت های ) وجود دارد. منظور دکتر حقیقت از دیدگاه اسلامی ، نظریه وی تحت عنوان « نظریه همروی Confluence theory » است. نظریه همروی بر این اصل موضوعه بنیان نهاده شده است که میان ادله متنی و فرامتنی تعامل و همروی وجود دارد. با وجود اینکه مقاله دکتر حقیقت یکی از مقالات شاخص همایش بود، که بر یک نظریه ابتکاری یعنی « همروی » بنیان نهاده شده بود، اما شیوه اداره جلسه به سمتی رفت که امکان طرح دقیق مباحث از نشست ستانده شد. و عملا" فرصت کافی برای روشن سازی جوانب نظریه فراهم نگردید.

در مجموع، در همایش پنجم 28 مقاله ارائه و 2 میزگرد برگزار گردید. بطور اجمالی ارزیابی من از مقالات ارائه شده در تالار شماره دو چندان مطلوب نیست. و اکثر مقالات ارائه شده از کیفیت خلاقانه کافی برخوردار نبودند.در هر حال همایش پنجم با فراز و نشیب های خاص خود پایان یافت و حال بیشتر می توان در مورد آن به قضاوت نشست.

+ نوشته شده در شنبه بیست و ششم اردیبهشت 1388ساعت توسط مهدي كاظمي |

پوپر ِ محافظه کار و اکبر گنجی

شنیدن اینکه ، پوپر متفکری محافظه کار است در فضای فکری ایرانی اندکی عجیب است چون طرفداران پوپر در ایران معمولا" مخالفان جدی محافظه کاری شناخته می شوند. اما، پوپر به چه معنا محافظه کار است؟ بطور کلی بعنوان پوپر مدافع اندیشه آزادی سیاسی و رقابت آزاد ، نظریه پرداز مهندسی اجتماعی تدریجی ( جزء به جزء ) ، مدافع جامعه باز ، و مخالف تاریخ گرایی و هرگونه ایدئولوژی انقلابی و یوتوپیایی شناخته می شود. دفاع پوپر از مهندسی اجتماعی و جامعه باز با دو اصل معرفت شناسی پوپر یعنی « ابطال پذیری » و « عقل گرایی انتقادی » می باشد.

مبانی معرفت شناسی :

اما، معنای اصل ابطال پذیری و عقل گرایی انتقادی در نزد پوپر چیست ؟ اصل « ابطال پذیری » که در نقد رویکرد « پوزیتیویستی اثباتی» مطرح شده است بیان کننده این نکته است که علمیت نظریه ها و قاعدهای علمی نه در اثبات پذیری آن بلکه در امکان « ابطال » نظریه ها منعکس است . در اینصورت نظریه های علمی چنان باید تنظیم گردند که به سهولت قابل انتقاد و ابطال باشند. در این رویکرد ، روند پیشرفت علم ، محصول آزمون و خطا ، و رد و نقد آن می باشد و ابطال پذیری فصل ممیز نظریات تجربی از غیر تجربی ، و ملاک تشخیص علم از شبه علم است. این رو ، رشد علم محصول حذف خطا می باشد پس علم کامل و تکامل ناپذیر وجود ندارد . علم از نقد وابطال حاصل می شود.خصلت آزمون و خطایی علم و ضرورت نقادی نظریه های علمی بیان کننده مبنای دوم معرفت شناسی پوپر یعنی ، عقل گرایی انتقادی است که اساس رشد علم از نظر پوپر می باشد. نظریه معرفت شناسی پوپر ، که با نقد عقل عصر روشنگری مبنی بر امکان شناخت امور گره خورده است او را به محافظه کاران نزدیک می سازد . در نتیجه ، برداشت انتقادی پوپر از عقل جدید در نظریه سیاسی محافظه کاران و ضد انقلابی او منعکس می گردد.

مبانی سیاسی :

با توجه ، به دو اصل ابطال پذیری و عقل گرایی انتقادی است که می توان به فهم نظریه های سیاسی پوپر دست یافت . در صورتی که رشد علم امری تدریجی می باشد و « امکان شناخت کل وجود ندارد » نظریه های سیاسی که طرحی کلی برای مهندسی اجتماعی ارائه می کند غیر علمی هستند لذا، دیدگاه های افلاطون ، هگل و مارکس به خاطر کلگرا بودن مورد انتقاد پوپر قرار می گیرند. از نظر پوپر ، نظریه بازسازی کلی و سراسری جامعه بنا به ماهیت معرفت بشری اصولا" میسر نیست و با امکانات ذهن بشری تناسب ندارد . براین اساس، مهندسی اجتماعی کل گرا مبتنی بر حدس است در حالی که مهندسی اجتماعی تدریجی باید شرایط ضروری از لحاظ تجربی را در نظر گیرد. از نظر پوپر ، مهندسی اجتماعی کل گرا ، نقض غرض است . زمانی که برای بازسازی کلی جامعه اقدام می شود با مخالفت های گسترده روبه رو می شود . بعلاوه، حصول به چنین اهدافی دیریاب است بنابراین ، طرفداران مهندسی اجتماعی در برابر اعتراضات یا باید سکوت پیشه کنند یا اینکه حکومت ماهیتی اقتدارگرایانه می یابد و مجبور می شود هرگونه انتقاد و مخالفتی را سرکوب کند. این در حالی است که مهندسی تدریجی مبتنی بر روش حذف خطا نیازمند جامعه باز است که در آن « عقل گرایی انتقادی » تشویق گردد. زیرا، همان گونه که حذف خطا و پیشرفت در حوزه علم نیازمند نقد مستمر است در حل مسائل اجتماعی نیز ، ما نیازمند جامعه ای هستیم که در آن امکان ارائه راه حل های گوناگون و نقادی آنها و ایجاد تغییر اجتماعی براساس آنها می باشد. این رویکرد مهندسی تدریجی تنها در جامعه باز که مبتنی بر دموکراسی باشد ممکن است . در دموکراسی است که فرصت بحث وا نتقاد ارائه می شود و بنابراین ، تصمیمات سیاسی مورد آزمایش قرار گرفته نارسایی و معایب آنها مشخص می شود.

تبعات اندیشه سیاسی :

پوپر با تاکیدی که بر « عدم امکان شناخت کل » می دهد و از فرآیندهای تدریجی سخن می گوید به هواداران جامعه باز هشدار می دهد که از ارائه طرحی های کلان اصلاحی که بیش از هرچیز آکنده از آرزوها بوده کمتر بر شرایط تجربی و واقعیات استوار است خوداری کنند. چنین برداشت هایی انتزاعی و وهمی بوده به جای اصلاح به رشد خشونت و درگیری اجتماعی می انجامد . در اینصورت ، آرزوی پروردن جامعه آرمانی با انتشار نوشته هایی همچون « مانیفست » کاری توهمی و ایدئولوژیک است که بیش از هرچیز با آرزو ها هم آغوش است تا واقعیت سفت و سخت. آرزوی اکبر گنجی برای اصلاح نظام سیاسی ، پیشنهادات او برای نظام تربیتی مطلوب ، دغدغه او برای حفظ محیط زیست ، نگرانی او از وضعیت زنان و راهکارهای او ، ازجنبه اخلاقی ستایش آمیزاست اما، از دیدگاه پوپر نه تنها به بهبود اوضاع کمک نمی کند بلکه به خشونت اجتماعی دامن می زند زیرا، طرفداران چنین ایده هایی راهی جزء انقلاب و براندازی ندارند و این به معنای مخالفت گسترده نظام سیاسی و سایر طبقات اجتماعی در برابر آن است . درواقع ، « جمهوری تمام عیار » ، شکل جدیدی از ایده مارکسی « جامعه بی طبقه » است که در آخر تاریخ تحقق خواهد یافت و از دل آن تنها انقلاب و خشونت می طراود . اما، برای امروز و کنش سیاسی ما سخن عملی جدی ندارد.

با تذکر به این نکته ، این ایده ها از نطر انتقادی و اخلاقی قابل توجه می باشند، جامعهای که چنین ایده هایی را در عرصه عملی جدی بگیرد بیش از آنکه بتواند فرهنگ جامعه باز را پذیرا باشد خود را آماده کارزا می سازد. همچنین، یاس و ناآمیدی اجتماعی ، محصول نگاه های انتزاعی و کلان به اجتماع می باشد که در دل خود بیش از هرچیز دارای ابعاد خیالی و وهمی است . زمانی که کنش گران سیاسی ، در عرصه اجتماعی با واقعیت های متفاوتی روبرو می شوند که دیدگاه های ذهنی آنها را به چالش می کشد پناه بردان به دلبستگی های ذهنی عامل یأس و ناامیدی بوده به انکار جامعه و ظرفیت های اصلاحی آن می انجامد.

نمونه تاریخی از چنین طرح های اصلاحی کل گرا، پروژه های مدرنیزاسیون دوره رضا شاه می باشد که در آن سعی گردید با ایجاد تغییرات گسترده در فرهنگ اجتماعی ، راهی به تجددگشوده گردد اما، نه تنها به عمق بخشیدن به تجدد منجر نشد بلکه در نهایت ، با انقلاب بهمن 57 به پایان رسید. شکستن زنجیره ، انقلاب و مقاومت ، نیازمند دست شستن از آرزوهای تغییر سریع اجتماعی و امید بستن به اصلاح تدریجی می باشد که دیدگاه پوپر است. در اینصورت ، بیش از هرچیز باید بر دو عنصر « رفتار » و « تجربه » تاکید شود. اصلاح تدریجی ، پروژه اصلاح رفتار می باشد بنابراین ، به جای ورود به منازعات فکری گسترده که بیش از هرچیز نیازش در سطح آکادمیک و علمی احساس می شود کنش سیاسی ، بر رفتارهای سیاسی ( خاص ) و امکان های موجود برای اصلاح آنها متمرکز است. اصلاح رفتار ، نیز بدون مدد جستن از « تجربه » ممکن نیست. تجربه ، تجربه تاریخی ایرانیان در دوره یک صد ساله تجدد می باشد که ضرورت بازخوانی پیوسته آن و تقویت حافظه تاریخی ایرانیان بیش از هرچیز احساس می گردد. در نهایت اینکه ، با وجودی که بر اصلاح تدریجی تاکید می ورزم اما، بیان این نکته ضروری است که با گسترش رسانه ها و انتشار حجم وسیعی از اطلاعات دیداری ، شنیداری و تصویری ، شکاف موجود میان وضع فعلی و وضع مطلوب ، چنان تنش آمیز می گردد که تقاضای « تعهد به اصلاح تدریجی » خود به یک آرزو و دیدگاه وهمی و انتزاعی تبدیل می گردد.

+ نوشته شده در دوشنبه هشتم آبان 1385ساعت توسط مهدي كاظمي |

معرفي كتاب : عرفان ، ذهن و آگاهي

«عرفان، ذهن ، آگاهی» کتابی است که توسط دانشگاه مفید منتشر شده است . ایده اصلی کتاب نقد ساخت گرایی و بررسی امکان تجربه ای غیر مادی است . با توجه به گسترش دیدگاه های ساخت گرا و گفتمانی که فرد در زمینه مادی گرفتار می سازد رویکرد فوق در بررسی و نقد این رویکرد مفید می باشد. فرصتی دست داد که خلاصه ای به نسبت جامع از کتاب تهیه گردد به این امید که برای خوانندگان مفید واقع شود.

کتاب «عرفان، ذهن ، آگاهی» نوشته رابرت کی.سی.فورمن ترجمه سیدعطاءالله انزلی به بررسی و نقادی دیدگاه ساختارگرایان در مورد تجربه های عرفانی می پردازد. کتاب از سه بخش تشکیل شده است که جمعا" دارای 9 فصل می باشد.

فصل اول، تحت عنوان « عرفا و ساخت گرایان » به مثابه تمهیدی جهت ورود به بحث بوده مولف سعی دارد با تشریح پرسش های و مفاهیم اصلی خطوط کلی تشکیل دهنده فصول آینده را تشریح نماید.پرسش های مطرح درباب عرفان عبارت است از اینکه :« چه چیزی،یا چه کسی ( یا شاید کس خاصی ) منشأ عرفان است؟ عرفان بر چه امری دلالت دارد؟ از کجا سرچشمه می گیرد؟ آیا عرفان تجربه ای معتبر از چیزی واقعی است یا یک خود فریبی محترم؟ یا ترکیبی از همه اینها؟ آیا عارفان نادانان به خداوند هستند یا نادانی صِرف؟».

ادامه مطلب

+ نوشته شده در شنبه سیزدهم خرداد 1385ساعت توسط مهدي كاظمي |

امر استعلایی گریز ناپذیر است ؟

من نمي دانم اين گفتگوي در گرفته ميان من و میثم عزيز ثمربخش است يا نه. فضاي مجازي با وجود تمام قوت ها ، مبتني بر نوشتار است .و گفتارها چون در قالب مفاهيم در مي آيند و نظم مي گيرند در بيشتر مواقع ناتوان از انتقال داده هاي ذهني هستند لذا، ابهام بطور مضاعف استمرار مي يابد بالاخص اينكه موضوع بحث امري فلسفي باشد. همچنين ، نمي دانم آيا مي توان بطور مستقيم از دانش فلسفه براي توصيف و تحليل صريح رويدادهاي سياسي و فرهنگي استفاده كرده يا نه؟ اما، شايد اين رويدادها بهانه اي باشد براي تمرين گفتگو ، ايجاد ذوق و شوق براي نوشتن در وانفساي بي اميدي . و اما، چند نكته در مورد ياداشت دوست عزيز به نظرم رسيد كه نيازمند توضيح است.

قبل از هرچيز مي پذيرم كه برداشت من از «اسلام » و تصويري كه از پيامبر دارم اندكي نخبه گرايانه است اما ، نخبه گرايانه نه به معناي روشنفكرانه . بلكه اشاره من به ابتناء آن به نص است در برابر مشهورات زمانه.و اما، نكاتي در مورد امر استعلايي و فلسفه هگل.

امر استعلایی گریز ناپذیر است؟

هدف من از بيان ديدگاه هاي هبوم ، كانت و نيچه نشان دادن اين نكته بود كه امر استعلايي چگونه در انديشه آنها شكل مي يابد. در مورد نيچه هم بايد نكته اي را اضافه كنم كه جايش خالي بود. نيچه كه خود بر ضد امر استعلايي قيام مي كند به بازتوليد امر استعلايي به شكل ديگر كمك مي نمايد. اگر در كانت و هگل ، عقل استعلايي و مطلق مبناي متافيزيكي انديشه را شكل مي دهند مفهوم قدرت در انديشه نيچه چنين وجهي مي يابد به نحوي كه در آثار انديشه ورزاني مانند فوكو، قدرت عملا" كارويژه اي متافيزيك مي يابد لذا، وقتي از فوكو درخواست مي شود كه قدرت را تعريف كند وي ناتوان از اين مساله مي گردد زيرا قدرت به مثابه امري متافيزيكي كليت وجود و روابط مادي ما را در برگرفته است و قابل تعريف نيست و تنها با ترسيم و توصيف مي توان وجود آن را نشان داد. همان كاري كه فوكو در تاريخ نگاري هاي خود انجام مي دهد. در واقع ، در فلسفه هاي جديد زبان ، قدرت يا فرهنگ به مثابه امر كلي عمل انساني را شكل مي دهند و عملا" نقشي متافيزيكي مي يابند . اين نشانه مرا به اين باور رسانده است كه فرار از متافيزيك در اشكال مختلف آن ممكن نيست و عملا" نفي يك متافيزيك ، به توليد شكل جديدي از آن مي انجامد . با توجه به اين اوصاف احساس مي كنم گريز از انديشه متافيزيكي و استعلايي تا حد زيادي ممكن نباشد و تنها اشكال ظهور آن تغيير مي يابد.

هویت ناب ممکن است ؟

در مورد " لا" در اندیشه هگل فکر می کنم یکی از نکات مثبت دیدگاه های وی تاکید بر هویت غیر ناب است. هگل امر ناب را انتزاعی می داند که ساخته مفاهیم ذهنی است لذا، " لا " بدون " آری گفتن " به هستی ممکن نیست. کاپلستون در تفسیری از این موضوع می گوید که دیالکتیک هگل مبتنی بر سه مفهوم " هستی " ، " نیستی "و " شوند " است. از نظر هگل مفهوم هستی ناب نامتعین بوده اگر بکوشیم به مفهوم هستی ناب بی هیچ تعینی در ذهن بندیشیم به هیچ چیز نیندیشیده ایم. ذهن در این حرکت از هستی به نیستی گذر می کند و این گذرهای پیاپی از هستی به نیستی و بالعکس را ، هگل " شَوَند " می نامد.« بنابراین ، هستی را می باید شوند انگاشت . به عبارت دیگر ، مفهوم مطلق همچون هستی ، برابر است با مفهوم مطلق همچون شَوَند ، [ یعنی ] همچون فرایندی از خود – پروری ».[1]

لذا، با این تفسیر شدن صرفا" انکار نیست بلکه نیازمند تائید نیز هست و اساسا" غیر قابل تفکیک است . من نیز بدان خاطر بر "لا" تاکید کردم که شما "لا" گویی پیامبران را به مثابه امری منفی نمایش داده بودید در حالی که "لا" خود جزئی از " آری " است.با این تفاسیر با کلام شما موافق هستم که

... شدن تنها در «لا» متجسم نیست، «آری» را نیز در بر دارد. و به نظر من وقتی صحبت از «روح» به میان می‌‎آید، منظور آن است که این دو جنبه، با هم در نظر گرفته شوند. منظور آن است که اصالتِ «روح» (که بافته‌ای از «آری-نه» است) جلوه‌گر شود. منظور آن است که بفهمیم همه‌ی «آری»ها و همه‌ی «نه»ها، تنها در انتزاع ذهنی و با فاصله گرفتن از واقعیت است که حضور دارند. واقعیت یک «روح» است. «نه»، به تنهایی قادر به هویت‌سازی نیست، نیاز به «آری» دارد.

عقل به مثابه امر قدسی !

تنها نکته ای که می خواهم در این باره بگویم این است که عقلانیت روشنفکری تلاش دارد حقایق را در قالب مفاهیم بریزد و دراین ادعاد ، از موضعی غیر انتقادی نسبت به خود با ایمان دینی برخورد می کند. اگر می گویم عقل ، امرقدسی شده است به معنای این نیست که همانند امر دینی است . بلکه منظور اینست که موضع غیر انتقادی که امر قدسی به خود اختصاص می دهد در مباحث روشنفکران بازتولید می شود . اینبار ، عقل می باشد که در چنین موضعی می نشیند وعملا" به داور بی چون و چرای حقایق تبدیل می شود.

سوابق:

1- اسلام و ایده‌ی هگلی (وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

2- تصاویر برآمده از کنش ماست (وبلاگ مهدی کاظمی)

3- مسلمانان و امر قدسی (وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

4- مسلمانان و امر قدسي : نگاه دوباره (وبلاگ مهدی کاظمی)

5- بت ها و خدا(وبلاگ ياداشت هاي يك معترض)

[1] - کاپلستون،ج 7، ص 193

+ نوشته شده در چهارشنبه سی ام فروردین 1385ساعت توسط مهدي كاظمي |

دو نكته درباره جريان روشنفكري معاصر

استاد عزيز آقاي كاشي در مطلبي به مناسبت سالگرد مرحوم بازرگان ، به ارزيابي گفتمان ديني قبل و بعد از انقلاب پرداخته اند كه مفيد و براي هر دانش پژوهي قابل تامل است. ايشان ويژگي هاي مشخص روشنفكر ديني قبل از انقلاب - بطور خاص بازرگان و شريعتي- را « بي توجهي به مباني نظريات خود» ، « رويكرد غير نقدي به دنياي جديد » و « نگاه جوهرگرا به معناي افلاطون به سنت » مي دانند. غرض از اين نوشته بيان دو نكته در نقد و تكميل مطلب فوق است:

1. سه ويژگي گفته شده نه تنها در انديشه بازرگان و شريعتي يافت مي شود همچنين ، در برداشت هاي ساير انديشه ورزان غير ديني ، همچون احمد فرديد كه تاثير تعيين كننده اي بر كل جريان روشنفكري داشتند وجود دارد. احمد فرديد مباني انديشه خود را از « عرفان ابن عربي » و « فلسفه وجودي هايدگر» اخذ مي كند اما:

1.1. برخلاف انتقاداتي كه به مدرنيته ، تجدد و يونان مي زند از توصيف ، شفاف سازي و نقد مباني خود امتناع مي كند و برداشت هاي خود را از عرفان ابن عربي و فلسفه وجودي هايدگر بدون هرگونه نقدي مي پذيرد.

1.2. وي نيز به تبع، بافت فلسفي انديشه خود ، انديشه جوهر گرا و ناب گرايي از جامعه ارائه مي كند . وي در آرزوي جامعه برين و نماديني است كه قبل از يونان زدگي تحت عنوان " شرق " حيات داشته است. از نظر وي اين امت واحد " پريروز " كه در شرق وجود داشته در اثر يونان زدگي و تجدد زدگي كه تاريخ " ديروز و امروز " ما را شكل داده است در حجاب فرو رفته است. وي اميدوار است در ادوار تاريخي آينده كه در " فردا و پس فردا " شكل خواهد گرفت دوباره شاهد بازگشت به اين امت برين باشيم. درواقع، وي با جملاتي فلسفي و با ايجاد تمايز ميان شرق و غرب ، به دنبال ترسيم جامعه اتوپيك خود مي باشد كه با جامعه صدر رسول الله روشنفكري ديني شباهت دارد.

1.3. اگر بپذيريم كه انديشه احمد فرديد بر روشنفكراني همچون داوري ، شايگان ، آشوري ، نراقي ، آل احمد اثري جدي گذاشته است ميزان عمومي بودن آسيب هايي سه گانه بيان شده توسط آقاي كاشي در فضاي انديشه ورزي قبل از انقلاب عيان مي گردد. ( رجوع شود به كتاب مهرزاد بروجردي ، روشنفكران ايراني و غرب ، بحث شرق شناسي وارونه : كه بسياري از ويژگي هاي گفته شده از صفات اين رويكرد است )

2. در باب دكتر سروش و رويكرد وي به سنت ، اما، فكر مي كنم نقدي وارد باشد:

2.1. اول اينكه برخلاف گفته آقاي كاشي ، دكتر سروش چندان از سنت بنياد گرا و جوهرگراي افلاطوني دور نشده است. ايشان با طرح مبحث ذاتي و عرضي به نوعي بر اين نوع انديشه تاكيد داشته اند تا نسبيت موجود در تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت تعديل گردد .[1]

2.2. اگرچه يك تفاوت ميان دكتر سروش با جريانات قبل از انقلاب وجود دارد و آن نوع نگرش ايشان به مساله تفسير و معنا است. در واقع ، شكل رابطه هرمنوتيكي كه ما با سنت در رويكرد دكتر سروش داريم متفاوت با رويكردي است كه انديشه ورزان قبل از انقلاب توصيه مي كنند.

2.3. از دو گونه رويكرد هرمنوتيكي با متن مي توان سخن گفت : 1- رويكرد متن محور ، كه معتقد به وجود معناي غايي و نهايي در آن است كه وظيفه مفسر فهم آن است. 2- رويكرد مفسر محور، كه معناي متن را در زمينه اجتماعي و با توجه به پرسش هاي امروزين خود فهم مي كند. اگر فهم متن در زمينه اجتماعي وامروزين صورت گيرد اگرچه ما معتقد به ذاتياتي براي متن مي باشيم اما، اين ذاتيات در هر حوزه زماني بر حسب نوع تفسير و زمينه اجتماعي مي توان متحول و متغير باشد لذا، معنا از شكل ايستا ، كه در « نقطه طلايي ظهور آن در زمان حيات نبي » حاضر بوده و وظيفه ما فهم و رجوع به آن است شكلي سيال مي يابد. در اين رويكرد حتي ذاتيات نيز برحسب ادوار مختلف مي توانند متحول گشته لذا، با تغيير استنباط ما از ذاتيات دين ، برداشت ما از عرضيات نيز دچار تحول مي گردد.

- اگرچه با توجه به نقدها وارده به موضوع ، از ديدگاه امروز ايشان در اين باره مطلع نيستم .اما، با توجه به آخرين نشستي كه دكتر سروش در دفتر جبهه مشاركت تهران ( حدود دوسال پيش ) داشتند و درآن از اين ديدگاه دفاع كردندلذا، من فرض به باور فعلي ايشان به اين ديدگاه دارم.[1]

+ نوشته شده در یکشنبه دوم بهمن 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

انسان شناسي و حقوق بشر : بررسي انتقادي ديدگاه هاي امير نيك پي

امير نيك پي* تاريخ انسان شناسي را عهد رنسانس مي داند كه علوم ، منجمله انسان شناسي ظهور كردند.قبل از ظهور انسان شناسي ما شاهد مطالعات قوم شناسان غربي ها هستيم كه [ شرق و ساير ملل غيراروپايي ] را به مثابه جوامع وحشي وعقب مانده مورد پژوهش و توجه قرار داند. قوم شناسي بديل جامعه شناسي مي باشد كه در بررسي جوامع مدرن و پيشرفته بكار مي رود.

رويكرد انتقادي نسبت به قوم شناسي باعث شد كه دانش مردم شناسي متولد گردد. مردم شناسان معتقدند كه بدنبال منطقي باشيم كه به زندگي اقوام ديگر معنا مي بخشد . در اين ديدگاه، انسان موجودي تاريخي با تجربيات متفاوت مي باشد.

بعد از جنگ دوم جهاني و بلاخص با تلاش ها و مطالعات كلود استروس ، انسان شناسي هدف شناخت انسان به مثابه كليت را محور پژوهش هاي خود قرار داد.انسان شناسي داراي رويكردهاي مختلف همچون انسان شناسي سياسي ، حقوقي ، فلسفي مي باشد حتي شاهد ظهور انسان شناسي حيواني مي باشيم كه به بررسي تحول زندگي حيوانات در فرهنگ ها ، جغرافيا و تاريخ هاي مختلف مي پردازد.

انسان شناسي در زمينه حقوق بشر مولود جنگ جهاني مي باشد كه بيشتر به مكتب نسل كشي موسوم هستند.موضوع كار ، دفاع از حقوق مردمان بومي مي باشد كه بيانه اي را نيز بين المللي نيز در دهه 70 صادر شد. همچنين، در كنوانسيون جهاني كار در 1987 ، از حقوق مردمان بومي بالاخص در كشورهاي آمريكاي جنوبي دفاع كرد.

دومين موضوع مورد توجه انسان شناسي در زمينه حقوق بشر، مساله اقليت ها در كشورهاي واجد يك دولت-ملت ميباشد. مهاجرين و وضعيت چندگانگي فرهنگي ، توجه به مساله جماعت از ديگر مسائل مطرح در اين حوزه است.

انديشه ورزان جماعت گرا ، در چارچوب نقد ساختارگرايي بر انديشه غربي به طرح ديدگاه هاي خود مي پردازند. بطور مثال ، از نظر ايشان ، انديشه غربي را مبتني بر تاريخ غرب مي داند. كشورهايي كه در آن مطلق گرايي ، امپراطوري وجود نداشته به ضرورت حقوق براي جلوگيري از خودسري حكومت نرسيده اند يا تجربه اي همسنگ قرون وسطي نداشته اند حقوق بشر برايشان بي معناست.

دومين نقد مهم ، انسان شناسي با استفاده از آموزه هاي ساختارگرايانه به مساله جماعت / فرديت مرتبط است. حقوق بشر مبتني بر فردگرايي و سازمان اجتماعي ويژه اي است . در جايي كه اجتماعات براساس روحيه جماعتي است و فرد معنا ندارد ما در وضعيتي نيستيم كه حقوق بشر را جهان شمول فرض كنيم. كشورهاي آفريقايي – اسلامي فرهنگ ديگري دارند كه در آنها حقوق بشر ناشناخته است.

اگرچه در برابر اين رويكرد انتقادي پاسخ هاي زير طرح شده است . اول اينكه ، منتقدين ، جامعه و فرهنگ را ثابت فرض مي كنند. خود غرب قبل از رواج فردگرايي مبتني بر جماعت گرايي بوده است. دوم اينكه ، تحول جوامع ديگر را نمي بينند. در حال حاضر هيچ جامعه اي را نداريم كه صرفا" ، مبتني بر جماعت باشد غير از قبايل. در كشورهاي اسلامي حقوقي وجود دارد كه جماعتي نيست ولو آنكه وارداتي باشد مانند قانون اساسي.همچنين در اين جوامع ،علاوه بر روابط جماعتي ، روابط فردي نيز وجود دارد.

از نظر اين محققين ، تاكيد بر رويكرد جماعتي درجهان سوم ، مبنا و بنيادي براي كنار گذاشتن بسياري از نهادهاي مدني مي شود.و دولت از اين استدلال براي سركوب استفاده مي كند.

امير نيك پي پس از ارائه جمع بندي خود از مباحث موجود در حوزه انسان شناسي به طرح نظريه دكتر پانيكار فيلسوف هندي – اسپانيايي در زمينه حقوق بشر پرداخت.ديدگاه پانيكار كه در شماره 143 مجله اينتر كالچر ( هم به فرانسه و هم انگليسي ) منتشر شده است باني ايجاد يك گرايش جديد در مطالعات حقوق بشر مي باشد كه مركز آن در سوربن فرانسه است.

سخن اصلي پانيكار عبارت است از اينكه ، حقوق بشر فعلي مبتني بر انسان شناسي غربي است. ما با استفاده از روش هرمنوتيك بايد به گفتگو با فرهنگ هاي ديگر بپردازيم و گفتارمايه هاي فرهنگ هاي مختلف را كه با هم اتصال ندارند فهم كنيم.

از نظر وي نبايد دنبال معادل يابي حقوق بشر در فرهنگ هاي ديگر باشيم. اين سئوال ديگر غلط است كه آيا مضمون هايي كه غرب از حقوق بشر دارد در فرهنگ هاي ديگر موجود است يا نه ؟ بلكه بايد به دنبال معناهايي باشيم كه در فرهنگ هاي ديگر وجود دارد كه همان معناهايي است كه حقوق بشر مي دهد.

حقوق بشر و غرب براساس اومانيسم و قابل شناخت بودن انسان طرح شده است كه باعث تاكيد بر كرامت فرد در برابر جماعت و دولت ، و نظم دموكراتيك كه مبتني بر حاكميت اكثريت با رعايت حقوق اقليت است.

پانيكار بعبارتي ، پيغمبر نسبي گرايي است. از نظر وي حقوق بشر يك دستاورد غربي است و براي ديگران يك اقتضاء نشده است. در رويكرد هرمنوتيك پانيكار رابطه ميان فرهنگ هاي مختلف دوسويه بوده هردو به تقويت و تغذيه يكديگر مي پردازند.

ازنظر منتقدين پانيكار ، وي امور را ساختارگرايانه ديده تحول فرهنگ را نمي بيند. همچنين، رويكرد فوق عامل سوء استفاده است حكومت ها است .

ادامه مطلب

+ نوشته شده در پنجشنبه پانزدهم دی 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

حقوق و حقوق بشر: بخش دوم

اردشير امير ارجمند*در گفتار خود، اولين مشكل در زمينه پژوهش در ايران را ناتواني در طرح درست مساله و روش صحيح تفكر مي داند.ما داراي تفكري پيراموني و نه هسته اي هستيم . نقطه عزيمت ما در طرح مسائل ، دچار مشكل است. لذا، اولين پرسش در هر مطالعه و پژوهشي طرح اين نكته است كه : در حوزه هاي مختلف ، بحث را چگونه سازمان دهيم؟

از نظر امير ارجمند ، حقوق بشر واجد بنيادهايي مي باشد كه بدون درك آنها پژوهش موثر ممكن نيست اگرچه ، مطالعات در زمينه حقوق بشر تنها مربوط به بنيادها نيست.

از نظر وي نقطه آغازين مطالعات حقوق وحقوق بشر، مفهوم دولت است . لذا، هر گونه برداشت از حقوق عمومي بايد با فهم ما از دولت سازمان يابد از نظر وي ، حقوق بشر پاسخي به ظهور دولت جديد بود. همچنين، بدون داشتن " نظريه عدالت " و " نظريه آزادي " كه صرفا" حقوقي نيز نيستند امكاني براي مطالعه در زمينه حقوق بشر وجود ندارد.

*- رئيس كرسي حقوق بشر و دموكراسي دانشگاه شهيد بهشتي

۱- قسمت اول گزارش چشم انداز پژوهش در زمينه حقوق بشر

ادامه دارد

+ نوشته شده در چهارشنبه چهاردهم دی 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

چشم انداز پژوهش در زمينه حقوق بشر : بخش اول

پنج شنبه اي (8/10/84) كه گذشت فرصتي دست داد كه در نشست " چشم انداز پژوهش در زمينه حقوق بشر " كه توسط مركز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفيد برگزار گرديد شركت كنم . نشست با وجود اعلام قبلي با 45 دقيقه تاخير در ساعت 45/9 دقيقه صبح آغاز شد و تا ساعت 16 ادامه يافت وجمعا" 7 نفر به ارائه نظرات خود پرداختند. طبق برنامه ، در اين نشست آقايان مسعود نوري ،ناصر قربانيا ،اردشير امير ارجمند ، امير نيك پي ، ناصر الهي ، نسرين مصفا ، محمد مهدي مجاهدي و محمد حسين صبوري به ارائه ديدگاه هاي خود در زمينه حوزه هاي مطالعاتي حقوق بشر پرداختند. در اين گزارش سعي مي كنم جنبه هاي مهمي از سخنان سخنرانان را ارائه نمايم و نظرات شخصي خود را نيز در حاشيه آن بيان كنم.

رديف	عنوان سخنران	موضوع سخنراني
1	مسعود نوري	مطالعات ميان رشته اي ؛ تعريف ها و ضرورت
2	ناصر قربان نيا	فقه و حقوق بشر
3	اردشير امير ارجمند	حقوق و حقوق بشر
4	امير نيك پي	انسان شناسي و حقوق بشر
5	ناصر الهي	سازگاري مكتب هاي فكر ي اقتصادي با حقوق بشر
6	محمد مهدي مجاهدي	فلسفه و حقوق بشر
7	محمد حسين صبوري	فيمينيسم و حقوق بشر

Ø مطالعات ميان رشته اي ؛ تعريف ها و ضرورت : مسعود نوري

اولين سخنران نشست آقاي مسعود نوري بود كه در زمينه مطالعات ميان رشته اي در حوزه حقوق بشر به طرح ديدگاه هاي خود پرداختند. از نظر ايشان مطالعات ميان رشته اي ، پژوهش هايي مي باشد كه در زمينه « موضوع واحد » و با رهيافته اي علوم مختلف صورت مي گيرد و نيازمند گفتگوي موثر ميان دانش هاي مختلف مي باشد.درچنين مطالعاتي به علت تكثر موجود در رهيافت ها و روش ها ، پژوهش ها متاثر از يك روش و ديدگاه خاص نبوده نتيجه آن توليد آثار چند بعدي مي باشد.

مطالعات ميان رشته اي ، حركتي برخلاف فرهنگ موجود دانشگاهي مي باشد كه در تعريف رشته هاي دانشگاهي حاكم است. ويژگي يك رشته دانشگاهي " استقلال و تمايز"،" تنظيم مرز" ، " ايجاد مجموعه اي از دانش " ، " معين كردن آموزش خاص و تعيين شاخص براي آن " مي باشد كه از طريق " نهادها و انجمن هاي علمي خاص در هر حوزه " مورد حمايت و تقويت قرار مي گيرد.

مطالعات ميان رشته اي برخلاف رويكرد دانشگاهي به سمت وحدت و همبستگي ميان حوزه هاي مختلف حركت مي كند و همكاري ميان علوم ، ايجاد و رواج ادبيات و روش هاي جديدي را ايجاد مي كند . در چنين مطالعاتي ، هدف رسيدن به كنه موضوع مي باشد كه مشترك ميان علوم مختلف است.از ديدگاه لوكاچ ، دانشگاه ها به علت تخصصي شدن ، مفهوم كليت را ازدست داده اند.

ديدگاه شخصي :

نكته اي كه در سخنراني مورد توجه بود تاكيد بر بازسازي مفهوم كليت به مثابه اساس شكل گيري مطالعات ميان رشته اي مي باشد. اما، مي توان از منظر پسا مدرن نيز به پژوهش هاي ميان رشته اي نظر افكند. در واقع از منظري ديگر، مطالعات ميان رشته اي را مي توان محصول ريزش كليت مورد ادعاي علوم جديد دانست. نقادي عقل مدرن و تضعيف روايت مدرنيته از عقل به مثابه امر جهان شمول و فراگير باعث گرديد كه اعتقاد به چندگانگي و نسبيت معرفتي ظهوري مجدد يابد. ظهور منابع گوناگون معرفتي ، ضرورت گفتگوي برابر را ميان دانش هاي وابسته ضرورت بخشيد.در چينن ، چشم اندازي مطالعات ميان رشته اي نه تلاشي براي كليت بخشيدن به دانش ، بلكه سعي در همزباني و همسخني بيشتر ميان حوزه هاي معرفتي مي باشد.

اين مساله از اين نظر حائز اهميت است كه در چنين مطالعاتي امكان رسيدن به كليت به علت تاكيد بر منابع معرفتي متفاوت ممكن نيست و تنها مي توان با رويكردي توصيفي – تاريخي به بررسي خويشاوندي و اشتراكات آنها پرداخت و امكاناتشان را براي تقويت و تجهيز موضوع مورد مطالعه مورد توجه قرار داد.

Ø فقه و حقوق بشر : ناصر قربان نيا

ناصر قربان نيا معاون پژوهش و پژوهشگر حقوق ، امكان سازگاري فقه و حقوق بشر را مورد توجه قرار دادند. از نظر ايشان باوجود نحله هاي مختلف همچون فقه خوارج كه بر عقلانيت تاكيد دارد تا سلفي گري، امكان اثبات سازگاري ميان فقه ( موجود ) و حقوق بشر وجود ندارد.و حتي با توسل به نظرات شاذ درزمينه فقهي نيز نمي توان اميد جدي براي تحول در زمينه برداشت هاي فقه اي در زمينه حقوق بشر داشت. از نظر وي ، پيش فرض هاي عمده فقه موجود عبارت است از اينكه :

1-انسان قدرت جعل حقوق ندارد.

2- انسان توان شناخت خود ندارد.

3- انسان گرفتار طبيعت و نفسانيت است.لذا، بايد جعل قوانين و قواعد شكل دهنده مناسبات عملي را به خدا سپرد.

در حقوق بشر ، مهم اينست كه در هر شرايطي كرامت انسان حفظ شود و به مساله سعادت توجهي نمي گردد. به رفاه و رساندن حق هر انساني به انسان ديگر مي انديشد اما ، از اخلاق ، خداوند و دين داري كه مورد توجه فقه مي باشدسخني نمي گويد.از نظر وي ، اگر فقه ما تكليف مدار است در حقوق بشر نيز ، حق و تكليف با هم نيست.

ديدگاه شخصي :

اولين مساله در سخنان آقاي قربان نيا ، فرض اين نكته است كه هرگونه مطالعه يا امكان سنجي ظرفيت فقه و حقوق بشر در رابطه با سازگاري با يكديگر بايد به هماهنگي كامل منجر گردد. در چنين ديدگاهي امكاني براي همسخني وجودندارد. اما، نكته اي در اينجاست كه در بررسي نسبت فقه و حقوق بشر بايد در مورد امكان هاي نزديك سازي ديدگاه ها سخن گفت نه تطابق. بطور مثال اگر به جاي فقه موجود ، دانش فقه مبتني بر رويكرد استدلالي – عقلي بود و ما شاهد حاكميت " فقه استدالالي " بوديم آيا چالش موجود ميان مباني فقهي و سند حقو ق بشر در سطح و كيفيت وضع موجود بود. مومنانه زيستن بدون پذيرش تكاليف الهي ممكن نيست اما، چشم اندازي كه فرد از تكاليف خود دارد مي تواند قدرت مومنان را براي همسخني با حقوق بشر يا تعارض با آن افزايش دهد.

دومين نكته ، توجه به فقه به مثابه دانشي تاريخي مي باشد. اگر از ابتداي شكل گيري فقه شاهد نحله هاي مختلف مي باشيم تسلط و هژموني رويكردي خاص بيش از هر چيز با مناسبات اجتماعي و روابط قدرت حاكم بر جوامع مسلمان در ارتباط مي باشد.اين نكته بدان معناست كه در زمينه و زمانه متفاوت امكان ، تجربه متفاوتي از آنچه تجربه گشته است ممكن بود.

اگرچه، با توجه به ديدگاه شخصي در زمينه مطالعات ميان رشته اي ، ديدگاه ايشان صحيح است كه نبايد در چنين مطالعاتي بدنبال سازگاري مطلق بود و شايد اساسا"ممكن نباشد و التزام به چنين هدفي ما را ملزم به انتخاب ميان دو فرهنگ و حوزه مختلف خواهد كرد.

ادامه دارد

+ نوشته شده در دوشنبه دوازدهم دی 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

اخلاق زیستی (Bioethics)

« اخلاق زیستی » موضوع نشست علمی بود که در تاریخ 16/09/84 توسط گروه پژوه های فلسفی دانشگاه مفید برگزار گردید و آقای « پرفسور عبدالعزيز ساشادينا » استاد دانشگاه نیوجرسی به ارائه نظرات خود پرداختند.گزارش زیر خلاصه از دیدگاه های ارائه شده توسط سخنران می باشد همچنین ، در انتهای بحث به تحلیل موضوع پرداخته شده است.

· سوابق سخنران:

دكتر عبدالعزيز ساشا دينا استاد دانشگاه نيوجرسي و نويسنده كتاب هاي « مسيح ( منجي ) اسلامي » : اعتقاد به وجود مهدي در شيعه دوازده امامي » ، « حقوق بشر و تعارض فرهنگ ها : نگاه غربي و اسلامي به آزادي مذهبي در دين » ، « حاكم شايسته در شيعه دوازده امامي : ولايت مطلقه فقيه در فقه اماميه » ، « درآمدي بر قرآن : ياداشتي بر ترجمه كتاب " البيان في تفسير القرآن " ابوالقاسم خويي » ، « ريشه هاي اسلامي تكثرگرايي دموكراتيك » ، « اخلاق اسلامي در پزشكي زيست شناختي » و « اسلام وحقوق بشر( در دست چاپ ) » مي باشد. ساشادينا، همچنين داراي تعدادي مقاله در حوزه پژوهش هاي اسلامي مي باشد. پروژه هاي دردست انجام وي در حال حاضر عبارتند از : 1- اخلاق زيست پزشكي اسلامي 2- استدلال در فقه اسلامي » و « هنر و معماري اسلامي ، تجلي معنويت » .

دكتر ساشادينا استاد مدعو در دانشگاه فردوسي نيز بوده به زبان فارسي سخنراني خود را ارائه نمودند.

· دیدگاه های سخنران:[1]

از نظر دکتر ساشادينا تاریخ بحث اخلاق زیستی از 35 سال پیش آغاز می شود. اخلاق پزشکی ، نیازمند شناسایی درست از انسان است .توجه به اخلاق زیستی مبتنی بر این دیدگاه است که « اخلاق ، زیربنای تمام وجود انسان است » . و یافتن دلایل برای امر خوب / بد برای حیات انسان ضروری است. اخلاق پزشکی [ به تبع اخلاق ]، زیربنایش سکولار است یعنی از نظر معرفت شناسی مبتنی بر عقل است.از نظر او سکولاریم به معنا ادعای ارائه « قانون های جهان شمول می باشد ».

حوزه فعالیت اخلاق زیستی بررسی « روش طرز رفتار بوده » آغاز اخلاق زیستی با این پرسش می باشد که « یک مریض در محیط بیمارستان چه حقی دارد؟ » مبنای پرسش فوق خودمختاری اسنان و حاکم بودن انسان در سرنوشت خود است. بیمار قادر به تصمیم گیری در مورد خود است و پزشک و بیمارستان موظف به پذیرش آن است.

درس « دین ، مذهب و طب » جزء دروس اجباری برای کلیه فارغ التحصیلان مرتبط با علم پزشکی ( پزشکان ، پرستاران و کارکنان ) می باشد و در بیمارستان ها [آمریکا ] ،شورای اخلاق پزشکی با حضور فیلسوفان، پزشکان ، پرستاران و نمایندگان ادیان وجوددارد.

در حال حاضر میان دپارتمان های فلسفه و دپارتمان های دینی در مورد ماهیت دانش اخلاق زیستی جدال وجود داشته فلاسفه بر خصلت سکولار آن تاکید دارند . این درحالی است که پژوهندگان دینی معتقدند که : « چون پرسش های مریض در رابطه با سرنوشت بشر می باشد و باید به پرسش از رابطه انسان وخدا باید جواب داد » . لذا، بحث اخلاق زیستی در حوزه مباحث دینی می باشد.

از نظر دکتر ساشادينا، اصول فقه می تواند به مباحث اخلاق زیستی کمک نماید اما امکان جانشینی مباحث فقهی به جای اخلاق زیستی وجود ندارد. نتایج اخلاق پزشکی به صورت توصیه است نه حکم .

در ایران چندین کنگره شرکت کردم که اکثر موارد مرتبط با احکام جویی است و زیاد در مورد اخلاق پزشکی کار انجام نشده است.اکثر کارهای انجام شده در زمینه اخلاق پزشکی ، اقتباس ازغرب است . اصول را از غرب گرفته اند که نشان دهنده آنست که بحث اخلاق پزشکی هنوز در اندیشه ایران شکل نگرفته است.

دیدگاه:

1. اولین نکته ی که درباره این سخنرانی وجود داشت نوعی لغزش مفاهیم بود. درحالی که عنوان سخنرانی اخلاق زیستی بود از میانه بحث شاهد ظهور بحث درباره « اخلاق پزشکی » بودیم . و سخنران هیچ اشاره به نسبت اخلاق پزشکی با مفهوم اخلاق زیستی ننمود. آیا این دو مفهوم با هم اینهمان می باشند یا دارای تمایزهایی ازیکدیگر هستند ؟ دیکشنری کمبریج اخلاق زیستی را دانش مرتبط با تشخیص امر درست و نادرست در زمینه پیشرفت های زیستی (biological )[2] و فعالیت هایی همچون مهندسی ژنتیک و پیوند اعضاء تعریف کرده است.

2. دومین نکته ، مربوط به بحث از سکولاریسم است.سخنران اشاره داشت که سکولاریم توان ارائه قانون های جهان شمول است امری که از توان دین خارج می باشد. این برداشت از سکولاریم چندان صحیح نیست زیرا، ادیان توحیدی بالاخص اسلام و مسیحیت مدعی ارائه احکام جهان شمول می باشند که می تواند زیربنای کلیه رفتارهای بشری قرار گیرد. اگرچه در صورتی که به جای « دین » ، « واژه انسان مومن » گذاشته شود در آنصورت مفاهیم معنادار می گردند. احتمالا" ، سخن استاد اشاره به مباحث کانتی دارد که بشر ، را موجودی خود مختار می داند که قادر به خود- قانون گذاری می باشد. کانت می گوید که انسان فی نفسه ارزشمند است به این معنا که:

- اراده هر موجود عاقل قانون کلی ایجاد می کند که تبدیل به قوانینی جهان شمول می گردد.

- انسان تنها از قانونی تبعیت می کند که خود وضع می کند.

- اخلاقی بودن انسان بطور ضروری با آزادی در حق قانون گذاری گره خورده است.

اگرچه ، با توجه به اینکه انسان مومن ، قوانین کلی را از دین می گیرد یا اینکه باید قوانین کلی وضع شده توسط نص تائید شود یا رد نگردد در آنصورت می توان گفت که قدرت و توان انسان مومن برای ورود به چنین قانون گذاری های اخلاقی محدود می گردد اگرچه این محدودیت به معنای بسته بودن فضا برای دخالت مومنانه در مباحث اخلاق زیستی نیست.

3. در نهایت اینکه، گمان می کنم اخلاق زیستی به مثابه یک دانش نیازمند تثبیت مرزهای خود با سایر دانش ها همچون فلسفه ، کلام و فقه می باشد. این تمایز گذاری باعث روشن شدن امکاناتی می گردد که مباحث مطرح در این حوزه به ما ارائه می کند امری که از توان سایر دانش ها خارج است. این مرز گذاری نیازمند تبیین پرسش ها و موضوعات اختصاصی می باشد که این حوزه را شکل می دهد.

در اين باره:

صفحه شخصي(سايت ) دكتر ساشادينا

مصاحبه دكتر ساشادينا با كتاب نقد با عنوان عدل و امامت مانع تفكيك دين و حكومت

[1] - یرای نظم دهی به سخنان و خلاصه نمودن مباحث ، سخنان سخنران خلاصه شده پس از تدوین ارائه شده است.

[2] - زیست شناختی ، بیولوژیکی و میکروبی دیگر معانی این واژه است.

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و یکم آذر 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

مرگ ،پایان ابهام

وقتی که در تاریخ فلسفه سیر می کنم و جدال ها و رویدادهای مختلفی را به نظاره می نشینم. آرزو دارم که پایان شان ممکن باشد اما، پایانی متصور نیست.عده ای پیشنهاد می دهند که مفاهیم را خوب بشکافیم و با واضح کردن آنها مسائل را حل کنیم . اما، هنوز مشکلات ادامه دارد جدال ها زنده هستند. زیرا، ابهام زنده است و هر روز حضور خود را با مساله ای و جدالی آشکار می کند.

فلسفه و تلاش برای فهم حقیقت ؛ زندگی و تلاش برای جستجوی معنایی برای آن ، در ابهام شکل می گیرد . و تا ابهام است فلسفه و جستجوی معنا ، بی پایان ادامه خواهد داشت. اما پایان ابهام ، مرگ است.

مرگ پایانی است برای فهم چیستی امور. مرگ ، پلی است به سوی آگاهی بدون ابهام. آگاهی از امکان استمرار یا فناپذیری حیات ؛ وجود یا عدم وجود امر والا . مرگ ، پاسخ دهنده به تمامی پرسش های ما درباره حقیقت و معناست.

مرگ کلید درک حقیقت و معنا است اما،تجربه ای یکه و بازگشت ناپذیراست. مرگ ، از سویی حقایق را برای فرد باز می گشاید و در عین حال ، فرد را در دل حقیقت عیان شده هضم می کند و هستی و آینده او را برای زندگان به درون ابهام می کشد. و اینگونه ، فرد فرد ما هرروز شاهد به حقیقت رسیدن همنوعان و در عین حال غلطیدن آنها در پس ابهام می باشیم.

فکر می کنم اگر روزی ، قدرت علمی بشر به نقطه ای می رسید که ، مرگ و زندگی را به امری تجربه پذیر تبدیل کند و ما امکانی برای گذر از مرز مرگ و حرکت به سوی زندگی داشتیم سرشت پرابهام بسیاری از مسائل زدوده می شد و آنگاه شاید ما نیز واجد ایمانی ساده و روشن ، همچون ایمان روستائیان بودیم .

+ نوشته شده در پنجشنبه پنجم آبان 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

بت شکنی ، واسازی است؟

آیا بت شکنی ،واسازی است؟ این پرسشی است که حنایی کاشانی در تقابل با برابر دیدن این دو واژه توسط مهدی جامی طرح می نماید. مهدی جامی در نوشتار « آسیب شناسی روشنفکران » ، روشنفکر را کسی می داند که « از نقد کردن باز نمی ایستد بت پرست و بت ساز نیست . به تعبیر شریعتی و با الهام از سنت ابراهیمی بت شکن و به تعبیر دریدایی شالوده شکن است ».

حنایی کاشانی با اعتراض به کاربرد سهل انگارانه واژگان فلسفی ، این مقایسه و شباهت سازی را احمقانه می داند. او در نوشتار « چاشنی فلسفه » می گوید :« بت شکنی واقعی پیامبری در هزاره ی سوم قبل از میلاد را با نظریه ی فیلسوفی قرن بیستمی درباره ی " معنا " چه نسبت است ؟ اگر همه انبیا و روشنفکران از هزاره سوم ق م به بعد " شالوده شکن " ( به ترجمه ی نادرست بابک احمدی ) بوده اند پس کدام روشنفکران که " شالوده شکن " نبوده اند؟ ». وی مارکس ،نیچه و فروید را ، بخاطر در افتادن با اندیشه ها و ایدئولوژی های حاکم بت شکن ( iconoclast) می نامد. از نظر تبارشناسی این تعریف از بت شکنی از « عمل مسیحیان پاک دینی گرفته شده است که شمایل (icon ) عیسی را پاره می کردند ، چون آن را " بت پرستی " می دانستند ».

این درحالی است که واژه واسازی یا ساختار شکنی ( deconstruction) نظریه ی درباره ی « معنای » متون است که توسط دریدا ارائه شده است . دریدا می خواهد بگوید « " این است " یا " آن نیست " همه کشک است . شما درباره ی هیچ چیزی که نشانه ای در یک متن باشد نمی توانید بگویید " این است " یا " آن است . معنای هر نشانه (واژه ) در یک متن ، مثلا" در ساختمان یک جمله ، برما معلوم می شود. اما ساختمان جمله آن قدر تغییر پذیر است ، و رابطه ی اجزاء این ساختمان نیز ،که هیچ معنای ثابتی برای هیچ چیز باقی نمی ماند. به همین دلیل ، چیزی به نام " درون متن " و " بیرون متن " نیز وجود ندارد و معنا متن آن قدر ثکثیر می شود که شما نمی توانید هیچ معنای مشخصی را برای هیچ چیزی قائل شوید».

احساس می کنم برای ورود به این جدال نیازمند بررسی توصیف ارائه شده توسط حنایی کاشانی از نظریه واسازی می باشیم. برخلاف برداشت ایشان ، نظریه واسازی را باید در گستره وسیع تری دید. واسازی ، صرفا" نظریه ی درباره معنا نیست بلکه واسازی بدنبال نفی هژمونی و سلطه است. و ادعای معناداری از نظر دریدا، شکلی از بسط سلطه و هژمونی است که متن آن را تحقق می بخشد.اگر دریدا به مساله معنا در متن می پردازد بدان خاطر است که سلطه و هژمونی نهفته در معنای مدعی حقیقت را متزلزل نماید. بعبارت دریدایی ، تلاش وی برانداختن دوگانه هایی همچون صدق / کذب است که از طریق و بوسیله آنها ادعای حقیقت نهادینه و بسط می یابد. و امکان سلطه و هژمونی یک روایت را بر کنش فردی و اجتماعی فراهم می سازد.

این برداشت از واسازی باعث می گردد که " واسازی " از نظریه ی در باب معنا فراتر رفته در گستره اجتماعی – سیاسی کاربرد یابد.دراینصورت واسازی ، تلاشی برای برانداختن هر ادعایی است که سعی می کند با ادعای حقیقت و یگانگی خود را مشروع و توجیه نماید.

در چنین برداشتی از واسازی ، ما شباهت هایی را میان " بت شکنی " و " واسازی " می یابیم. بت شکنی ، نیز ، برانداختن هژمونی و سلطه یک آیین است که به صورت بت و الگو ی کنش ، سلطه خود را بسط داده است.

زمانی که ابراهیم بت می شکند در برابر اعتراض قوم خود که " چرا به خدایان آنها آسیب زده است " تضاد و ابهام نهفته در کلام آنها را آشکار می کند. وی بی معنایی کلام آنها را نمایش می دهد. چگونه ممکن است خدا(ی برتر) ، آسیب پذیر ( ناتوان ) باشد؟ بدین طریق میان معنای نهفته در واژه خدا و آسیب پذیری، تضادی را نمایش می دهد و باعث تزلزل در معنايي مي گردد كه آنها از واژه خدا اراده مي كنند. در چنین ، تعبیری از واژه " بت شکن " ما شاهد نزدیکی آن با رویکرد " واسازی " می باشیم.

اگرچه ، بت شکنی ابراهیمی به نوعی واسازی می نماید اما دارای عنصر دیگری است که در تضاد با واسازی قرار می گیرد. ابراهیم اگرچه دغدغه انکار سلطه و هژمونی معناي نهاده شده در آيين بت پرستي را بر زندگی بشری دارد اما، دغدغه نفی « هرگونه سلطه و هژمونی » را ندارد. او همانند پاکدینان مسیحی ، بدنبال خلوص و سلطه حقیقی است . دغدغه آنها تبیین سلطه مشروع است . لذا، اگر ابراهیم سلطه خدایان دست ساز را بر می اندازد انگشت اشاره خود را به سمت خدای یکتا نشانه می گیرد و در برابرش سجده می کند. لذا، واسازی در سنت بت شکنی گذرگاهی برای حرکت از سلطه غیرحقیقی به سمت سلطه حقیقی است.

اما، همان گونه که گفته شد واسازی به تعبیر دریدایی ، انکار دوگانه حقیقی / غیر حقیقی است . وی می خواهد با حرکت به سمت افقی اندیشی ، تمامی معانی را در یک سطح ارزیابی نماید و در نتیجه کثرت معانی را جانشینی برای جستجوی معنای مقبول و حقیقی قرار دهد.

لذا، می توان به تعبیر دریدایی گفت که : معنای " واسازی " هم اینست و هم این نیست. واسازی ، هم نوعی بت شکنی است و هم نیست.

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم مهر 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

دو نكته درباره ديدگاه ملكيان درباب فرهنگ

دوست گرامي ، آقاي محسن مومني در بخش ديدگاه وبلاگ خود به توصيف مفهوم فرهنگ از ديدگاه ملكيان پرداخته اند و انتقاد وارد بر سخنان اخير آقاي ملكيان را در اين مورد رد كرده اند.از نظر آقاي مومني ، منظور ملكيان از فرهنگ مولفه هاي دروني انسان است كه به سه قسم باورها ، احساسات و نيازهاي ما قابل تقسيم است.اين سه مولفه فرهنگ مادري ما را مي سازد.در پاسخ به بايد گفت :

1- فرهنگ ، زماني موضوع پژوهش مي باشد كه از حوزه خصوصي خارج شده خصلتي عمومي يابد . لذا، بطور مثال نمي توان صرف باورها ، احساسات و نيازهاي يك فرد را برابر با فرهنگ خواند. فرهنگ هميشه با واژه هايي همچون " جامعه " ، " گروه " و "سازمان " محدود و توصيف مي شود. ما مي توانيم از گزاره « حسن بافرهنگ است » استفاده كنيم اما هيچگاه گزاره « فرهنگ حسن مطلوب است » معنادار نيست در اين حالت معمولا" مي گوييم « رفتار و باورهاي حسن مطلوب است ». لذا، زماني كه ما به نيازها ، باورها و احساسات يك فرد تنها مي پردازيم از حوزه فرهنگ خارج شده به محدوده " رفتار" وارد مي شويم.

2- و اما ، پرسش : اگر تعريف فرهنگ به مثابه مولفه هاي دروني انسان را بپذيريم در اينصورت اساسا" ما چگونه مي توانيم به اين مولفه هاي دروني راه يابيم؟فكر مي كنم تنها راه فهم مولفه هاي دروني هرفرد ابراز و بيان آن است. و بيان احساس ها ، باورها و نيازهاي هميشه خصلتي سمبوليك و نشانه اي مي يابد. در واقع، ما هيچگاه توانايي فهم بلاواسطه احساسات فردي و جمعي يك ملت را دارا نمي باشيم . آنچه ما از باورها ، احساسات و نيازهاي افراد مي فهميم بواسطه سمبل ها و نشانه هايي است كه مي آفرينند. اين صورت هاي زندگي ، كه بيان باورها ، احساسات و نيازهاي افراد مي باشد به صورت اشكال مختلفي منجمله دين ، اسطوره ها ،آيين و مناسك و بناهاي فيزيكي تجلي و بروز مي يابد. در واقع، با فرض اينكه ميان تمدن و احساسات ، نيازها و باورهاي ما فرق وجود داشته باشد اساسا" ، ما تنها از طريق تمدن ها است كه مي توانيم به ذهن جمعي يك ملت يا جامعه يا گروه اجتماعي رسوخ كنيم و به فهم دروني از نيازها ، احساسات و باورهاي آنها دست يابيم.

نقدي برگفتارهاي ملكيان درباره ‹ تجدد و ايرانيت ›

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و هفتم مهر 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

روشنفکر : مدافع گشودگی و خلاقیت

انسدادهای سیاسی واجتماعی معمولا" واکنش خود را بر کارگزاران فکری و فرهنگی منتقل کرده پرسش از ماهیت و نقش ایشان را به محور بحث تبدیل می کند . نقادی موضع و نقش روشنفکران نیز از سنخ اینگونه مباحث است که در امتداد بحران های اجتماعی – سیاسی کنونی ایران فضای مجازی را درنوردیده است.

احساس می شود پرسش از روشنفکری نیازمند تعیین موضع نسبت به مفهوم خودمختاری / ساختار می باشد.اعتقاد به خودمختاری نوع بشر بدان معناست که ما واجد عقل ناب و رها از آنچیزی می باشیم که در مکاتب ساختار گرا ، بعنوان عناصر ساختی شمرده می شود.

با فرض اعتقاد به عقل رها از هر زمینه ، روشنفکر تبدیل به « نقادی اجتماع » می شود که از یک سو سنت های مرسوم را مورد نقادی قرار داده در مورد عاقلانه یا خرافه بودن آنها نظر می دهد. ار سوی دیگر ،کنش صحیح را می نماید.در چنین موضعی – به قول نیچه - روشنفکران و فیلسوفان ، جایگاه کشیشان و روحانیون را اشغال کرده عملا" به وظیفه شناسایی حلال و حرام ،به مردم و توصیه در مورد عمل صحیح می پردازند. کشیشان نیز مانند روشنفکران با ادعای اتصال به وحی و کلام الهی که فراتر از هر گونه عناصر دل خواسته ، انسانی و تاریخی می باشد موضع برتر خود را در برابر اجتماع توجیه می کنند. امری که روشنفکر با استعلاء و فراتربردن عقل از هر گونه تاثیر پذیری از عناصر فرهنگی و سنت های مرسوم ممکن می سازد.

در صورتی که ما فرض خودمختاری نوع بشر و وجود عقل ناب را زیر سئوال ببریم و عقلانیت انسانی را گرفتار در عناصر فرهنگی ، سنت های اجتماعی و یا مفهوم ضمیر ناخودآگاه بدانیم در اینصورت ، مفهوم روشنفکری و جایگاه آرمانی آن زیر سئوال خواهد رفت. روشنفکر همانند سایر مردم ، خود در درون سنت های اجتماعی و فرهنگی زیسته و بالیده است. مفاهیمی که بکار می برد از ساختارهای زبانی گزینش می کند که محصول فرآیندی تاریخی و امری اجتماعی است.و منعکس کننده بسیاری از عناصری است که فراتر از فرد به اندیشه های وی شکل می دهد صدق و کذب را تعیین می کند.

در اینصورت ، روشنفکر بیش از هر چیز مدافع گشودگی و خلاقیت است که سنت ها و روایت های کلان اندیشه گی فرصت عمل آزاد و خلاق را از افراد می ستاند. روشنفکر ، بازیگوشی است که با نمایش ناسازه های موجود در متن ها و روایت های کلان ، ریزش هارمونی و نظم شکل دهنده متن را تقاضا می کند. بعبارت دیگر، روشنفکر ، با نمایش تضادهای موجود در هر متن و سنتی ، زمینه چندپاره شدن و واسازی آنها را فراهم می سازد. این گسل های و ترک های پیش آمده در روایت ها و متن های کلان ، امکان خلاقیت و عمل آزاد را فراهم می سازد. دغدغه روشنفکر ، نه توصیه این یا آن عمل یا دفاع از یک ایدئولوژی سیاسی در برابر دیگر ایدئولوژی ها به عنوان مبنای عقلانی و مطلوب برای زندگی بلکه اعطای فرصت به خود ودیگران برای رهایی از سلطه و هژمونی می باشد که روایت های کلان و ایدئولوژی ها فراهم می سازند.

فرآیند واسازی ، مستمر و بی انتهاست . زیرا، هر کنش آزاد و خلاقانه ای پس از مدتی با مردگی و تبدیل شدن به سنت ، خود مانعی برای کنش خلاقانه و آزاد می گردد. و واسازی آن ، خود به دستورکاری برای روشنفکران تبدیل می شود.

+ نوشته شده در شنبه بیست و سوم مهر 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

نقدی برگفتارهای ملکیان درباره « تجدد و ایرانیت »

صحبت های اخیر دكتر ملكيان در باب « تجدد و ایرانیت » و بطورخاص پروژه دکتر سید جواد طباطبایی ، بحث های جدی را برانگیخت . آنچه می آید توصیفی از گفتارهای ایشان و طرح پرسش هایی در رابطه با ناسازه های موجود در اندیشه ایشان است.

Ø ملکیان چه می گوید:

1- برخلاف نظر طباطبایی ، مشکلات ما امری بیرونی ( سیاسی ، اجتماعی ، حقوقی و ... ) نیست بلکه درونی بوده راهکار آن توجه به فرهنگ می باشد.

2- دومین نقطه اختلاف ، درباب مولفه های ایرانی بودن است : اساسا" ، مولفه ایرانی بودن چیست ؟

3- نمی توان باورهای قبل از اسلام را ایرانی و اسلام را غیر ایرانی فرض کرد.

4-یکی از بزرگ ترین دروغ ها ، وجود تاریخ و تمدن در ایران است.

5- مرز ایران کجاست ؟ آیا، سمرقند و بخار ، و سایر نقاط جداشده از ایران قدیم جزء ایران می باشند؟

Ø پروژه ملکیان:

از نظر ملکیان ، دکتر طباطبایی ، مشکلات و مصائب ما را جنبه ای بیرونی « Objective » بخشیده است که راهکار آن در تجدد می باشد. منظور وی از مشکلات بیرونی ، مسائل سیاسی ، اجتماعی ، حقوقی و تعلیم و تربیت می باشد. اما، از نظر دکتر ملکیان ، « مشکلات اساسی ما در درون خود ما می باشد .همان چیزی که گاهی از آن به اصالت فرهنگ ( Culture ) تعبیر کرده ام و بنابراین اولین مشکلم با ایشان این است که او به اصالت فرهنگ قائل نیست ». ما به نوعی روانشناسی ، وظیفه شناسی ، ارزش شناسی و انسان شناسی فلسفی و عرفانی نیازمندیم . بااینهاست که ما می توانیم مشکلات انسان را حل بکنیم نه با تجدد ایرانی و غیر ایرانی.

اگرچه وی ، هیچ تصویر روشنی از مفهوم فرهنگ ارائه نمی کند لذا، هرگونه ارائه تفسیری در این زمینه شاید به درستی نتواند برداشت های ملکیان را توضیح دهد . با فرض اینکه منظور وی ، تعریف مصطلح از فرهنگ می باشد آیا، فرهنگ گرایی ملکیان با رویکرد مدرنیته ایرانی تضاد جدی دارد و شیفت از آن است؟

پیش از پاسخ گویی به سئوال ما نظری بر مفهوم فرهنگ می اندازیم:فرهنگ « مجموعه عناصر عینی و ذهنی که در سازمان های اجتماعی جریان می یابند و از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند ، میراث اجتماعی، یا میراث فرهنگی یا فرهنگ نام دارد . هر فرهنگی مرکب از افراد با ویژگی های فرهنگی فراوانی است . ویژگی های فرهنگی با یکدیگر در می آمیزند و واحدهایی بزرگ به نام مجموعه فرهنگی می آفرینند».( فرهنگ سیاس/ مولف : علی بابایی / ص 407) . بعبارت فرهنگ عبارت است از « مجموعه یافته ها ی آدمی در ارتباط با دورانی که برای رسیدن به تمدن طی کرده است . ... که ترکیبی است از کلیه دانش و علم و فن و باورهای مذهبی ،سنن و آداب ، سیاست و پویش اقتصادی ، ارزش های متفاوت و هزاران عامل جغرافیایی تار یخی و اجتماعی و غیره در یک جامعه که اولا" با جامعه دیگر متفاوت است ثانیا"، خود به نسبت نوآوری های عمومی پویاست و نه ایستا .» ( واژه ها و اصطلاحات سیاسی / دکتر فرهیخته ص 575) . با توجه به دو تعریف فوق می توان عناصر شکل دهنده تعریف فرهنگ را به شکل زیر خلاصه کرد:

1)- فرهنگ ، مجموعه ی از دستاوردهای مادی ( عینی ) و ذهنی می باشد.

2)- منظور از دستاوردها ، توانمندی ها و تولیدات نسل های مختلف می باشد که طی تاریخ انباشته شده است. لذا، در بررسی این توانمندی ها ، نیازمند رویکردی تاریخی و بین نسلی می باشیم.

3)- فرهنگ ، هویتی ترکیبی و مجموعه ای دارد و نه ضرورتا" ، هویتی ناب و کلیتی یکپارچه . لذا، ما شاهد تکثر ، تضاد و تشابه ها در یک مجموعه فرهنگی می باشیم.

4)- آنچه مجموعه ای از دستاوردهای مادی و ذهنی بشر را در چارچوب یک فرهنگ مفصل بندی می نماید وجود ویژگی های و مقوله های (Category ) پایدار و مستری می باشد که در پس پشت عناصر ناهمگون و متضاد موجود در زندگی یک ملت یا مجموعه انسانی، ثابت باقی مانده این تکثر را کلیت و شکل می دهد.

5)- مجموعه های فرهنگی (به مثابه مجموعه ای از قواعد کنش به قول ویتگنشتاین )، دارای خویشاوندی می باشند . یعنی می توان با نسبت سنجی میان مجموعه های فرهنگی بطور مثال ایران و یونان ، شباهت ها و تفاوت هایی میان آنها یافت. هر میزان، شباهت ها و عناصر پایدار فرهنگی ، میان دو مجموعه بیشتر باشد خویشاوندی و نزدیکی آنها نیز بیشتر است. لذا، مرزهای بسیار سخت و سفتی نمی توان میان مجموعه های فرهنگی کشید.

6)- مجموعه های فرهنگی در عین داشتن خویشاوندی ، مبنای تمایز گذاری میان جمعی از مردم با دیگران هستند.

Ø پاسخ ها و پرسش ها:

در ذیل رویکرد فرهنگ گرایی می توان پاسخ ها زیر را به گفتارهای ملکیان سامان داد. که عبارتند از:

1. اگر ، منظور ملکیان از فرهنگ ، برداشت مصطلح از آن است که در سطور بالا آورده شد در اینصورت اساسا"،توجه به فرهنگ ،با رویکرد طباطبایی از چند جهت شباهت دارد: 1- از این نظر که نیازمند رویکردی تاریخی است 2- از این نظر که در رویکرد تاریخی توجه ما به تحقق یافتگی فرد در طی زمان می باشد. این تحقق یافتگی که به صورت نهادهای اجتماعی ، دین ، هنر و فلسفه بروز می کند همان چیزی است که در برداشت مصطلح فرهنگ خوانده می شود.3- برخلاف نظر ملکیان ، فرهنگ در تعریف مرسوم ، نه امری درونی بلکه امری بیرونی است که رفتار و کنش فردی را مقید می کند. اما،احتمالا" ملکیان ،از فرهنگ گرایی امر دیگری را مراد می کند. که خود باید آن را توضیح دهد

۲- در پاسخ به این سئوال ملکیان که ما ایرانی ها در چه چیزی با دیگران فرق می کنیم که آن را مولفه های ایرانی می شماریم؟ » می توان گفت تفاوت ما با دیگران ، تفاوت فرهنگی است. تفاوتی ،که مبنای پژوهش و پروژه ملکیان است.

۳- از نظر ملکیان صرف داشتن تاریخ،اسطوره ها ،دین و آداب متفاوت نمی تواند مبنایی بر جداانگاری خود از کلیت زندگی بشری و مبنایی برای تمایز گذاری جوهری میان خود و دیگران باشد. از نظر او ، این مولفه هیچ تاثیری بر « باورها،احساسات و عواطف ،و یا نیازها و خواسته های ما » ندارد . و تا چیزی بر این سه مولفه تاثیر نگذارد کاره ای نیست . ولیکن ،در برابر این ادعای ملکیان باید گفت در صورت ی که صرف داشتن تاریخ ،اسطوره ، دین و آداب که مولفه های فرهنگی می باشند نمی تواند مبنای تفاوت ما باشد در آنصورت ،اساسا" « اصالت دادن به فرهنگ » که خود مجموعه ای از این عناصر می باشدامری بی معنا ست. در اینصورت کارکرد ،« پژوهش در زمینه فرهنگی » و « اصالت دادن به آن » برای انسان معاصر چیست ؟

۴-اعتراض ملکیان به تمایز گذاری میان ایرانیت و اسلام وارد نیست. میان ، زرتشت و مانی با اسلام ،یک تمایز اساسی وجود دارد. تمایز فوق در این نکته است که ادیان فوق محصول ذهن ایرانی است و نشان دهنده توانمندی ها و دغدغه های فکری – اجتماعی وی است . در حالی ،اسلام خود را امری فرابشری می نماید.اگرچه می توان به جای واژه اسلام ،شیعه ۱۲ امامی را قرار داد . در آنصورت ، می توان این پرسش را طرح کرد که شیعه به مثابه تفسیری از اسلام که در میان ایرانیان بسط یافته است چه میزان تحت تاثیر وجوه فرهنگی و سابقه تاریخی ما است؟لذا، می توان گفت تا حدی که برداشت کنونی ما از مفهوم شیعه تحت تاثیر روحیات و عناصر فرهنگی ایرانی است می توان آن را جزئی از فرهنگ ایرانی قرار داد.

۵- ملکیان می گوید :« یکی از بزرگترین دروغ هایی که ما به تاریخ گفته ایم این است که ما فرهنگ و تمدن عظیمی داشته ایم ». اگر میان قدرت اجتماعی و سیاسی یک ملت با توانمندی های ذهنی آنها رابطه مستقمی برقرار باشد در اینصورت ملکیان باید پاسخ دهد در صورتی که ما فاقد بنیه فرهنگی کافی در قبل از اسلام بودیم پس چگونه دولت های ایرانی توانستند ضمن بسط و توسعه مرزهای جغرافیای خود سال ها بر گستره وسیعی از جهان حکومت نمایند؟بی شک ،صرف داشتن قدرت نظامی نمی تواند ضامن دوام این حکومت ها در دورانی طولانی باشد و نیازمند درجه ای از فرهیختگی نسبت به دیگر اقوام برای امکان کسب هژمونی و سلطه می باشد. علاوه ، برآن ،می توان با رجوع به گفتارهای افلاطون در کتاب « جمهوری » و « قوانین » نشان داد که چگونه افلاطون ( که مورد ستایش ملکیان است ) به تمجید از حکومت های ایرانی و توانمندی های آنها در اداره جامعه خود می پردازد. و اساسا"،یکی از علل ،جوش و خروش افلاطون برای بنیان گذاری فلسفه خود نه وجود وضعیت رو به کمال در یونان بلکه انحطاط آن است. افلاطون ،افلاطون شد چون می خواست از انحطاط یونان جلوگیری کند. او در جستجوی « راهی به رهایی » ،نگاه خود را به سایر ملل منجمله ایران دوخته بود. و تمجید وی در آثار خود از ایران نیز نشان دهنده این الگو گیری است. در واقع،افلاطون منتقد عصر خود است که با نگاه به مهم ترین « تمدن های زمانه » سنت های یونانی را به نقد می کشد.

۶- ملکیان ضمن مبهم خواندن واژه ایران، می پرسد :« ایران کجاست ؟ اگر ایران ،مفهومی جغرافیایی است آیا در اینصورت افغانستان،خوارزم ،قفقاز و بخارا که روزگاری جزء ایران بودند حال « ناایرانی » هستند؟ از نظر ملکیان نمی توان « چیزی که مرز جغرافیایی ، تاریخی ، روانشناسی و جامعه شناسی اش مشخص نیست را این چنین مورد تحقیق » قرار دهیم .در پاسخ باید گفت :« ایران واحدی فرهنگی است که مرزهای آن را نه جغرافیا ، بلکه ویژگی ها و مقوله های (Category ) پایدار و مستری تعیین می کند که در پس پشت عناصر ناهمگون و متضاد موجود در زندگی مجموعه ای از انسان ها،ثابت باقی مانده این تکثر را کلیت و شکل می دهد ».تمام حوزه های جغرافیایی که وی بدان ها اشاره می کند می تواندجزئی از واحدهای فرهنگی به نام ایران باشد در صورتی که این ویژگی های مستمر و پایدار را حفظ و بازتولید کرده باشند. در اینصورت ،هر میزان عناصر موجود فرهنگی در این حوزه های جغرافیایی ، نزدیکی بیشتری با ویژگی های فوق داشته باشند دارای خویشاوندی بیشتری بافرهنگ ایرانی بوده ما می توانیم از دوری و نزدیکی آنها با واحد فرهنگی به نام ایران سخن بگوییم.

۷- ملکیان ،مبنا قرار دادن گذشته را برای تائید یک سیاست یا رویکرد ( مثلا" تجدد ) در زمان فعلی را بی منطقی می داند که بامبانی دینی ما هم که نقد آباء گرایی است صادق نیست. توجه به گذشته به معنای ،پذیرش غیر نقادانه آن نیست . اساسا" ،یکی از رویکردهای طباطبایی استفاده از نظریه گسست گفتمانی ، ریشه گرفته از برداشت های فوکو می باشد. هر گونه بررسی گذشته نه تلاشی برای بازتولید آن ،بلکه اساسا" ،راهی است برای گسست ازآن . لذا،همیشه گذشته در موقعیت نقادی قرار دارد. اگرچه ، هیچگاه نمی توان ، از گذشته بطور کامل جدا گشت زیرا، نوع آوری همیشه عناصری از گذشته را با خود به همراه دارد.

۸- در نهایت ، به ابتداء سخنان ملکیان باز می گردم و چهار پرسش را طرح می کنم:

۱-۸) با توجه به ابهام موجود در واژه « اصالت فرهنگ » ،برای فهم پروژه ایشان ضروری است استاد ملکیان تعریف خود را از آن ارائه کنند؟

۲-۸) اساسا"،برای من به عنوان یک دانشجو قابل فهم نیست میان « نوعی روانشناسی ،وظیفه شناسی ، ارزش شناسی و انسان شناسی فلسفی و عرفانی » چه نسبتی برقرار است . بطور مثال،انسان شناسی فلسفی مقدمه هرگونه برداشت ما از کنش انسانی است و بر روانشناسی گرایی ،فرهنگ گرایی و هر رویکرد دیگری تقدم دارد. اگر ما، انسان را موجودی تاریخی یا سوژه خودآگاه و مختار یا سوژه گرفتار در ضمیر ناخودآگاه فرض کنیم رویکردی ما نسبت به مسائل انسانی تفاوت اساسی خواهد داشت. در واقع، زمانی که فردی از رویکرد تاریخی یا فرهنگی دفاع می کند پیشاپیش « موضع مشخصی را در رابطه با ماهیت انسان » اتخاذ کرده است.لذا، تقاضایی که من می خواهم مجددا" طرح کنم اینست که استاد واژه های و رویکردهای پیشنهادی خود را بطور روشن تری بیان کنند.

۳-۸)- دکتر ملکیان می گویند :« مشکلات اساسی ما در درون خود ما می باشد » . لذا ما به نوعی روان شناسی نیاز داریم. پرسش من این است که اساسا"، « راهی که دکتر ملکیان برای ورود به درون انسان ها می شناسند چیست؟» آیا به جزء محصولاتی و آثاری ( مانند اسطوره، دین ،فلسفه و... ) که انسان ها پدید می آورند و از طریق آنها خود را تحقق می بخشند راه دیگری برای ورود به ساحت درونی بشر داریم؟

۴-۸)- با توجه به نکته مورد اشاره اساسا" رویکرد دکتر ملکیان به رابطه میان ذهن و عین چیست که پرسش محوری فیلسوفان بزرگی همچون هیوم،کانت و هگل بوده تلاش برای پاسخگویی به این پرسش ها باعث پدید آمدن فلسفه هایشان گشت ؟

مطالبی در اینباره:

۱- گزارشي درباره پاره ای از اندیشه های مصطفی ملکیان

۲-پيرامون "تجدد ايراني" به قلم يحيي مسعود نژاد

۳- نظر مجيد زهري درباره سخنان ملكيان

۴-نقد چيست؟ نوشتاری از محسن مومنی درباره نقد هايی که بر سخنان ملکيان رفت

۵-ويرانگری که سلاحش سخن است!!

+ نوشته شده در چهارشنبه ششم مهر 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

پاسخ دكتر كاشي به مطلب :داوري ، خود بازي است.

جناب آقاي دكتر كاشي پاسخي به مطلب داوري، خود بازي است ارائه كرده اند كه ضمن تشكر از ايشان لينك آن را در اين قسمت جهت اطلاع دوستان مي آورم.

بذل عنایتی کرده‌اند و یادداشت بنده در خصوص بازیگری و ‏داوری را مورد بحث قرار داده‌اند. بنده برای تعمیق بحث به نکاتی اشاره کرده‌ام که امیدوارم مفید فایده باشد.جناب کاظمی، اجازه بدهید بنده در پاسخ، چندان متعرض جوانب فنی بحث چنانکه شما وارد شده‌اید، نشوم. می‌ترسم بیش ‏از حد از قواعد وبلاگ نویسی دور شویم و مورد تکفیر جماعت حرفه ای وبلاگ نویسان. ‏مساله اصلی بنده، تامل در باب بحران فعلی پروژه روشنفکری دینی است. به نظر بنده، ایدئولوژیک اندیشی در عرصه ‏دینی، و وارد کردن باورهای دینی در کانون منازعات سیاسی، به جای اثبات این ادعا که دین عرصه قدرت را تطهیر ‏خواهد کرد، به آنجا انجامید که قدرت ساحت دین را آلوده ساخت. یا به تعبیری دیگر، به جای آنکه مصداقی از قدرت ‏آسمانی را تجلی بخشد، وجه زمینی دین را به نمایش نهاد. البته بنده برکات ناشی از این تحول را نادیده نمی‌گیرم ادامه مطلب

+ نوشته شده در پنجشنبه سی و یکم شهریور 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

داوري ، خود بازي است.

دکتر کاشی در مطلبی تحت عنوان " بازي گري و داوري " به نسبت یابی این دو مفهوم پرداخته و نتایج سیاسی و عملی برگرفته است. تحلیل ایشان متکی بر تفکیک میان بازی گری و داوری می باشد.

1. معمولا" ، " مفهوم بازی " در ادبیات فلسفی در مباحث فلسفه زبان ( مانند دیدگاه های ویتگنشتاین ) و مباحث هرمنوتیکی ( مانند هرمنوتیک گادامر) مطرح می باشد. " بازی " در تقابل با برداشت هایی است که کنش های انسانی را آگاهانه فرض می کنند و بر یک سوژه خودآگاه تاکید دارند.برداشت از انسان به مثابه سوژه خودآگاه ریشه در برداشت های کانتی دارد. لذا، شاهد هستیم که کانت بر وجه سنجش گرانه انسانی تاکید دارد. در حین داوری ما افعال روزانه را براساس اصول پیشینی ، کلی وهنجاری ارزیابی می کنیم.سنجش گری به شیوه کانتی ، نیازمند استعلاء از زمینه های تاریخی و اجتماعی می باشد. یا بعبارت بهتر ، فراتر رفتن از بازی شرط سنجش گری و داوری می باشد. برخلاف ، داوری و سنجش گری ، بازی گری به معنای قرار گرفتن در چارچوب و قواعد است. ویتگنشتاین ، این قواعد ، را بازی های زبانی می نامد. و بازی را عمل در چارچوب قواعد می داند.

بازی گر، کنش گری براساس خرد راهنمایی کننده نیست بلکه عمل در چارچوب قواعد می باشد. قواعد، معیارهای صحت یا رهنمودهایی برای عمل هستند و نه خرد راهنمایی کننده ( سوژه خودآگاه ). این قواعد مستقل از هرشخص خاص وجود داشته خصلتی اجتماعی دارد.یعنی فراتر از فرد بوده فرد در درون آن و براساس آن کنش می کند. این به معنای ، غیر قابل نقض بودن قواعد نیست بلکه بدان معناست که تغییر امری اجتماعی و وابسته به نحوه کنش تمام بازی گران است و در یک فرآیند تاریخی صورت می گیرد.

2. اما، نکته اصلی بحث دکتر کاشی اینست که آیا ، داوری بدون بازی گری ( وبلعکس) ممکن یا مفید است؟ پرسش هم آری است و هم نه. فکر می کنم اگر بخواهیم برداشت دکتر کاشی از داوری را بپذیریم یعنی عملی مبتنی بر خرد راهنمایی کننده باید بگویم می توان بازی گر بود بدون توسل به خرد راهنمایی کننده و یا اینکه اصلا" همانطور که در بند اول گفتم ،بازی گری نافی چنین خردی است. اما، من فکر می کنم بازی در تقابل با داوری است اما می توان ، بجای داوری ، " تفسیرگری " را نشاند و در آن صورت می توان به تحلیل روشن تری دست یافت.

3. اما، منظور از تفسیرگری چیست؟ درواقع، برخلاف رویکرد دکتر کاشی در تمایز گذاری میان بازی و داوری ، میان بازی و تفسیرگری تفکیک و جدایی وجود ندارد. اساسا" ، در رویکرد زبانی ویتگنشتاین و هرمنوتیک گادامر ، تفکیک این دو بی معنا است. زیرا، هرگونه کنشی نیازمند داشتن برداشتی تفسیری از موقعیت کنش خود در رابطه با کلیت ( قواعد حاکم ) می باشد. لذا، در هر دو رویکرد شاهد یک دور هرمنوتیکی می باشیم که بازیگر میان جزء ( خود و عملش )و کل ( قواعد و نظام فرهنگي حاكم ) برقرار می کند و ره آورد آن برداشت تفسیری است که بازی گر از موقعیت خود نسبت به دیگران پیدا می کند. و این تفسیر ( یا داوری ) می باشد که کنش وی را شکل می دهد. گمان اینکه مثلا" ما در زمان انقلاب بازی گری بدون " خصلت داوری یا تفسیرگری " بودیم یا در حال حاضر به " داور یا تفسیرگری " بدون بازی گری تبدیل شده ایم یاعبارتی مانند این که « برای بازی گر همه چیز در خدمت رقابت در میدان عمل است ، و برای داور ، همه چیز در خدمت استقرار موازین و نظم » برداشتی نارسا است.باتوجه به نسبتی که میان بازی گری و تفسیرگری وجود دارد هریک مقدمه دیگری بوده پرداختن به یکی می تواند به معنای توجه به دیگری در مرحله بعد باشد.یا اینکه، هرنوع داوری می تواند خود نوعی کنش گفتاری (Speech-Act) باشد.

4. احساس می کنم آنچه ، نگران کننده است عدم توجه به خصلت جمعی کنش ها و نه داوری
می باشد.تاکید برخصلت جمعی کنش ها بدان معنا است همانگونه که بازی ،امرجمعی است تفسیرگری و تفهم نیز در بستری اجتماعی شکل می گیرد و رسیدن به تفسیری قابل قبول تر از موقعیت های سیاسی - اجتماعی نیازمند مشارکت اذهان ونه ذهن فردی می باشد. اعتقاد به اینکه ، برداشت های تفسیری ما نه محصول ذهن فردی بلکه امری بین الاذهانی است ما را به این مساله رهنمون می سازد که چگونه می توان بدین امر دست یافت؟فکر می کنم عدم توجه به خصلت اجتماعی شناخت و تفاسیر ، باعث غیبت اصل "گفتگو" در حوزه عمومی گشته است. به نحوی که هرکس به صورت بازی گری منفرد عمل کرده سعی می کند برداشت های خود را از موقعیت ها ، بردیگران تحمیل نماید .در واقع، آنچه باید نگران کننده برای ما باشد نه خصلت داوری نسل فعلی ، بلکه کیفیت آن است .

5. منظور از گفتگو ، صرف تبادل واژگان نیست بلکه پذیرش اصل مفاهمه می باشد. در حال حاضر آنچه به نام گفتگو در جامعه ایران درجریان است بیشتر نوعی رویکرد جدلی است که در آن اولا"، فرد نسبت به برداشت های خود اعتقادی صلب و یقینی دارد. ثانیا" ، گفتگو را نه وسیله ی برای شناخت و فهم بهتر ، بلکه ابزاری برای انصراف دیگران از برداشت خود و در نتیجه ، پذیرش دیدگاه وی می داند و رویکرد جدلی آن نیز محصول این فرض از گفتگو است. این رویکرد به گفتگو خصلت سلطه جویانه داشته تائید یک طرف به معنای نفی هویت دیگری است.

6. تاکید برگفتگو ، نیازمند برداشت از آن بعنوان شیوه ی برای درک بهتر موقعیت خود در وهله اول می بشد. فهم خود از طریق دیگری هدف آن است. گفتگو کننده به جای تلاش برای اثبات صحت گفته های خود بدنبال درک کاستی هایی می باشد که تفسیر وی از موقعیت خود و دیگران دارا است. فهم دیگران ، و نه تکفیر آنها ، رهگشا برای فهم بهتر از جهان می باشد و این به معنای امکان بازی گری بهتر می باشد.این رویکرد به گفتگو باعث می شود ما از خصلت جدلی حاکم بر مباحثات فعلی دور گشته گشوده تر در برابر دیگران قرار گیریم .این گشودگی و قدرت شنیدن دیگران ، باعث می گردد که از فردیت فعلی که باعث جزیره گون گشتن افراد و در نتیجه دور شدن آنها از کنش جمعی می گردد رها گشته داوری مبتنی بر گفتگو خود به کنشی جمعی بدل گردد .

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و هشتم شهریور 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |

هرمنوتیک اسکینر

پس از مدت ها که وقت کافی برای بروز رسانی وبلاگ سوژه درحاشیه نداشتم امروز با مطلبی درباره هرمنوتیک اسکینر به روز گردید.

اسکینر در کتاب معنا و متن ، به تفسیر متون تاریخی ، بررسی شکل گیری و تحول ایدئولوژیک و تحلیل روابط ایدئولوژی با کنش سیاسی تجلی بخش آن ایدئولوژی می پردازد.

از نظر اسکینر اندیشه نه امری فردی بلکه برساخته ای اجتماعی است که عناصر مختلفی در شکل گیری آن دخالت دارند. برساخته بودن اندیشه به معنای انکار این مساله است که اندیشه معنای نهاده شده مولف در متن می باشد . و تفسیر متن ، نه از طریق فهم نیت مولف بلکه با تحلیل عناصر زمینه ای و ارتباط آن با متن ممکن می شود.

هرمنوتیک اسکینری ابزار مناسبی برای فهم ایدئولوژی های سیاسی می باشد که از فردیت فرد فراتر رفته محصول کنش های سیاسی می باشد. اسکینر برای نشان دادن ارتباطات تنیده شده میان متن و زمینه های اجتماعی که باعث تولد ایدئولوژی گردیده است 5 مرحله یا پرسش را طرح می کند . این 5 پرسش یا مرحله گام به گام مارا به فهم رابطه ایدئولوژی با کنش سیاسی نزدیک می کند.ادامه مطلب

+ نوشته شده در یکشنبه شانزدهم مرداد 1384ساعت توسط مهدي كاظمي |